{"id":9288,"date":"2019-06-12T17:36:05","date_gmt":"2019-06-12T21:36:05","guid":{"rendered":"https:\/\/sabereswp.saberesafricanos.net\/index.php\/2019\/06\/12\/de-negro-brujo-a-patrimonio-cultural-circulacio-n-transnacional-de-la-tradicio-n-orisha\/"},"modified":"2019-06-12T17:36:05","modified_gmt":"2019-06-12T21:36:05","slug":"de-negro-brujo-a-patrimonio-cultural-circulacio-n-transnacional-de-la-tradicio-n-orisha","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/sabereswp.saberesafricanos.net\/index.php\/2019\/06\/12\/de-negro-brujo-a-patrimonio-cultural-circulacio-n-transnacional-de-la-tradicio-n-orisha\/","title":{"rendered":"De \u201cnegro brujo\u201d a patrimonio cultural: circulacio\u0301n transnacional de la \u201ctradicio\u0301n orisha\u201d"},"content":{"rendered":"

\"orisha\"A partir de la circulaci\u00f3n transnacional de la \u201ctradici\u00f3n orisha\u201d entre Nigeria, Cuba y M\u00e9xico, mostrar\u00e9 c\u00f3mo los procesos de patrimonializaci\u00f3n cultural contempor\u00e1neos hicieron posible que las religiones orisha pasaran de ser atavismos de una \u201craza indeseable\u201d a un patrimonio cultural revalorado. Con base en investigaciones etnogr\u00e1ficas multisituadas desarrolladas en los tres contextos expondr\u00e9 c\u00f3mo la cultura se transforma en un recurso que se moviliza transversalmente para generar legitimidad en los campos religiosos y afecta las formas organizativas y la praxis religiosa de los adeptos. \u00bfqu\u00e9 contradicciones y conflictos entra\u00f1an los procesos de patrimonializaci\u00f3n? \u00bfqu\u00e9 relaciones adquiere la patrimonializaci\u00f3n con el Estado y el mercado?<\/p>\n

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Etnog\u00e9nesis yoruba <\/strong>1<\/sup><\/p>\n

Fueron los hausa 2<\/sup> que habitaban en Oyo 3<\/sup> los primeros en emplear la palabra yoruba para designar a los oriundos de dicha ciudad, ubicada en la actual Nigeria, que luego se difundi\u00f3 por viajeros y diplom\u00e1ticos (Peel, 2000: 283; Bascom, 1969: 5, citado en Matory, 1998: 273). En su connotaci\u00f3n moderna, la categor\u00eda \u00e9tnica yoruba fue una invenci\u00f3n misionera del siglo XIX, fruto de la interacci\u00f3n de los esclavos liberados y convertidos al cristianismo en Sierra Leona con los retornados de la \u201cdi\u00e1spora\u201d provenientes principalmente de Brasil y Cuba (Peel, 2000: 285; Matory, 1998: 272; 2001: 175). Varios de los cautivos liberados en Sierra Leona, que luego retornaron a Lagos, nacieron en localidades como Oyo, Egba e Ilesa, que se nombrar\u00edan como Yorubaland (Matory, 1998: 275 4<\/sup><\/p>\n

El colapso del imperio de Oyo alrededor los a\u00f1os de 1830, por un lado, y el boom azucarero en Cuba y Brasil, con su consecuente demanda de mano de obra esclava, por el otro, motivaron que el n\u00famero de cautivos yoruba transportados a Am\u00e9rica aumentara de manera considerable (Cohen, 2002: 19). S\u00f3lo en Cuba, los grupos de origen yoruba pasaron de representar 8.38% en el siglo XVIII a 34.52% de la poblaci\u00f3n en las plantaciones de caf\u00e9 y az\u00facar en la segunda mitad del siglo XIX (Brandon, 1993: 58; cfr. Bol\u00edvar, 1995: 34). Asimismo, y de acuerdo con Peter Cohen (2002), como resultado de los procesos de abolici\u00f3n de la trata entre 1835 y 1870, hubo una importante circulaci\u00f3n de africanos liberados, recapturados, reesclavizados, deportados y retornados entre Cuba, las Antillas y Brasil y la Bah\u00eda de Ben\u00edn en \u00c1frica occidental, que eran en su mayor\u00eda de origen yoruba. Hacia finales del siglo XIX, se calcula que regresaron a la regi\u00f3n yoruba entre 3000 y 8000 personas de Brasil y entre 1 000 y 2 000 de Cuba, adem\u00e1s de los retornados desde Sierra Leona -saros-. El retorno se efectu\u00f3 principalmente a las ciudades de Lagos, el puerto de Badagry y Abeokuta (Cohen, 2002: 19-22). En ese mismo siglo, Lagos se constituy\u00f3 como \u201cla capital emergente de la identidad \u2018yoruba\u2019\u201d (Matory, 1998: 176, 273). En este contexto, la \u201creligi\u00f3n yoruba\u201d se dispers\u00f3 en Latinoam\u00e9rica y el Caribe. A lo largo del siglo XX, en especial a partir de la segunda mitad, la \u201ctradici\u00f3n orisha\u201d y sus variantes -santer\u00eda, candombl\u00e9- ampliaron su espacio geogr\u00e1fico de circulaci\u00f3n, sobre todo desde Cuba y Brasil. En este proceso, en la variedad de sus relocalizaciones, 5<\/sup> los orisha -deidades yoruba- se han mantenido como foco de veneraci\u00f3n. Desde la d\u00e9cada de 1990 se encuentran presentes en casi todas las capitales del continente americano, incluyendo M\u00e9xico.<\/p>\n

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Pensar en la \u201ctradici\u00f3n orisha\u201d en plural<\/strong><\/p>\n

Las denominaciones de las modalidades de culto a los orisha y su \u201cmatriz\u201d se mantienen como un campo de disputa. La \u201creligi\u00f3n yoruba\u201d y sus variantes, conjunto al que me referir\u00e9 en este trabajo como \u201ctradici\u00f3n orisha\u201d, han adquirido a lo largo de su proceso hist\u00f3rico de circulaci\u00f3n una multiplicidad de denominaciones, relocalizaciones, representaciones y sentidos vinculados a tal o cual tradici\u00f3n. Para fines de la reflexi\u00f3n que aqu\u00ed me interesa, sigo la propuesta de Carlos Herrej\u00f3n, que concibe la tradici\u00f3n como un proceso temporal que tiene lugar en una cadena de actos de transmisi\u00f3n y sus respectivas correspondencias. La tradici\u00f3n \u201cno se hace en una vez; sino en la sucesi\u00f3n temporal\u201d (1994: 136-144 6<\/sup> Su valor social radica en su sentido \u201cprimordial\u201d (1994: 146), o en otras palabras, en el \u201ccar\u00e1cter fundacional\u201d de cada grupo. Como puntualiza Mario Ram\u00edrez, la tradici\u00f3n no es cosa del pasado, encuentra su lugar en el presente. Realizar la tradici\u00f3n es \u201cinterpretarla\u201d e \u201cinterpretar implica siempre una mediaci\u00f3n, una s\u00edntesis entre conservaci\u00f3n y transformaci\u00f3n; un movimiento, un desarrollo\u201d, en esa medida es \u201cuna infinidad de posibilidades\u201d (2000: 178-179).<\/p>\n

En este sentido, pienso en la \u201ctradici\u00f3n orisha\u201d 7<\/sup> en plural, con una gama de tradiciones primordiales que remiten de manera real o imaginaria a una \u00c1frica que se reinventa con distintos prop\u00f3sitos. Las denominaciones encierran tambi\u00e9n estos sentidos y contienen la historia de sus particularidades rituales y linajes. En Nigeria, esta tradici\u00f3n es referida como indigenous traditional religion, Yoruba spirituality, West African Orisha tradition, African indigenous faith, entre otras. En Cuba y M\u00e9xico, es conocida como como santer\u00eda, religi\u00f3n lucum\u00ed, Regla de Ocha-If\u00e1, \u201creligi\u00f3n yoruba\u201d. En Am\u00e9rica, a la que muchos practicantes denominan la \u201cdi\u00e1spora\u201d, la regi\u00f3n yoruba de \u00c1frica occidental se considera la matriz de una gran diversidad de modalidades de la tradici\u00f3n orisha: santer\u00eda en Cuba, candombl\u00e9 en Brasil, Xang\u00f3 en Trinidad y Tobago, entre otras. Cada \u201cvariante\u201d disputa su respectiva \u201ctradicionalidad\u201d (Brandon, 1999).<\/p>\n

Denomino \u201ccampo transnacional orisha\u201d al espacio transatl\u00e1ntico de las circulaciones y relocalizaciones de la tradici\u00f3n orisha. Lo concibo con base en las propuestas de Bash, Glick-Schiller y Blanc (1994), como el conjunto de redes sociales que unen a una gran diversidad de actores situados en m\u00e1s de dos Estados-naci\u00f3n y en al menos tres continentes -Am\u00e9rica, \u00c1frica y Europa-. Se trata de actores que comparten un v\u00ednculo o una identificaci\u00f3n com\u00fan con sentidos variados e incluso no siempre religiosos, por medio de filiaciones y actividades que los ligan de una u otra manera a la \u201ctradici\u00f3n orisha\u201d en sus variantes. Estas redes son transversales, multidireccionales y carecen de un centro \u00fanico que las aglutine o las organice, e implican movilidades que no se reducen a una migraci\u00f3n (Ju\u00e1rez, 2014a). La circulaci\u00f3n de la tradici\u00f3n orisha a lo largo del tiempo ha implicado procesos transnacionales que si bien trascienden los Estados-naci\u00f3n, no desaparecen ni borran los anclajes en ra\u00edces y territorios nacionales (Clarke, 2004; Capone, 2004; Guedj, 2008).<\/p>\n

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La producci\u00f3n y puesta en uso de la costumbre o \u201creligi\u00f3n yoruba\u201d<\/strong><\/p>\n

Peel afirma que los yoruba \u201cno ten\u00edan un concepto gen\u00e9rico de religi\u00f3n como un campo especializado de la actividad humana\u201d, sino m\u00e1s bien era entendida \u201cen t\u00e9rminos de una amplia gama de cultos identificados por un origen \u00e9tnico determinado o bien, por la deidad cultuada o venerada\u201d (2000: 89). Desde la visi\u00f3n nativa, la \u201creligi\u00f3n\u201d se refiere a la producci\u00f3n y puesta en uso de la costumbre de una naci\u00f3n -making country fashion-.8<\/sup> Concebir la \u201creligi\u00f3n yoruba\u201d en estos t\u00e9rminos, subraya Peel, implica pensarla como un cuerpo de pr\u00e1cticas ancladas en la costumbre y la vida diaria m\u00e1s que como un cuerpo integrado, definitivo y delimitado llamado religi\u00f3n (2000: 88-90). Se trata de un conjunto de creencias y pr\u00e1cticas en las que fuerzas invisibles -deidades de culto manifiestas en la naturaleza, llamadas orisha; esp\u00edritu de los ancestros y la deidad creadora Olodumare- y el mundo material se articulan (2000: 93-99).9<\/sup> El conjunto de pr\u00e1cticas -pensadas en plural- de la \u201ccostumbre\u201d de la tradici\u00f3n orisha se gu\u00eda por principios que intentan apaciguar y negociar con estos poderes por medio de la adivinaci\u00f3n, la oraci\u00f3n -prayer-, la propiciaci\u00f3n, el encantamiento y la posesi\u00f3n. Estas acciones y rituales que comprenden la producci\u00f3n y puesta en uso de la \u201ccostumbre yoruba\u201d no son por lo tanto homog\u00e9neas. Por l\u00f3gica, hay variantes en cada ciudad y en cada pueblo. Lo mismo puede decirse en relaci\u00f3n con el campo transnacional orisha, en el cual cada variante tiene su propio \u201cmodo ritual de hacer\u201d que lo distingue.<\/p>\n

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La revitalizaci\u00f3n de la tradici\u00f3n orisha en los vaivenes de su circulaci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

En Nigeria, seg\u00fan las estad\u00edsticas oficiales, m\u00e1s de 90% de la poblaci\u00f3n del norte, donde predomina el grupo \u00e9tnico Hausa-Fulani, es musulmana. En el suroeste y sureste del pa\u00eds, donde habitan los yoruba y los igbo, dos de los tres grupos \u00e9tnicos mayoritarios del pa\u00eds, la mayor parte de la poblaci\u00f3n es cristiana. Las \u201creligiones tradicionales\u201d aparecen d\u00e9bilmente representadas. Sin embargo, se se\u00f1ala que las pr\u00e1cticas ind\u00edgenas -tradicionales- a menudo se mezclan con creencias y pr\u00e1cticas cristianas.10<\/sup> M\u00e1s all\u00e1 de las posibles precisiones, esta afirmaci\u00f3n refleja que la interacci\u00f3n, primero con el Islam y m\u00e1s tarde con el cristianismo, en el proceso de conformaci\u00f3n de la tradici\u00f3n orisha en Nigeria gener\u00f3 di\u00e1logos e interinfluencias en los que ninguna \u201creligi\u00f3n\u201d qued\u00f3 \u201cinmaculada\u201d. A pesar de que los misioneros representaban las religiones tradicionales como formas de paganismo e idolatr\u00eda, de manera semejante a como ocurri\u00f3 en el continente americano, en la vida diaria estas interacciones no fueron, ni son hoy, dinamizadas s\u00f3lo dentro de una mutua exclusi\u00f3n.<\/p>\n

La vida cotidiana que me toc\u00f3 experimentar al vivir con practicantes de la \u201creligi\u00f3n yoruba\u201d, entre la zona metropolitana de Lagos, Osogbo y Oyo,11<\/sup> desvel\u00f3 una interacci\u00f3n entre alteridades religiosas que a pesar de sus tensiones no se confrontaban de manera radical. As\u00ed, entre los consultantes de un babalawo con el que permanec\u00ed varios d\u00edas, hab\u00eda cristianos, y ciertos fundamentos12<\/sup> religiosos de algunos imames y pastores permanec\u00edan \u201cresguardados\u201d en su espacio de consulta y no en sus respectivos templos o mezquitas. Lo primero que hac\u00edan los cristianos yoruba al llegar a la casa de una iniciada en el culto a Oshun-orisha de la fertilidad-, en Osogbo, era tocar su frente despu\u00e9s de mojar sus dedos en el agua vertida sobre el suelo para rendirle tributo a los ancestros. En la casa del aragba13<\/sup> de Osogbo, en una reuni\u00f3n del Consejo de Mayores, lo mismo se agradec\u00eda a Al\u00e1 que a Olodumare.<\/p>\n

La historia es otra en cuanto a la interacci\u00f3n con el Estado. Los l\u00edderes de la tradici\u00f3n orisha en Nigeria han tenido que abrir espacios de representaci\u00f3n y luchar por una legitimidad social en un campo religioso que los empuja hacia el margen. A decir de varios babalawos y sacedortes orisha -iniciados en el culto a los orisha-, la \u201creligi\u00f3n tradicional\u201d no es bien vista, la gente se esconde para hacer consultas, evita utilizar los objetos emblem\u00e1ticos que los distinguen como creyentes -collares, pulseras, entre otros- y tienen que esforzarse para obtener recursos para celebrar sus festivales religiosos.<\/p>\n

La circulaci\u00f3n de la \u201ctradici\u00f3n orisha\u201d y su vaiv\u00e9n transatl\u00e1ntico por medio de las redes transnacionales de sus iniciados en Nigeria, Estados Unidos, Brasil, M\u00e9xico, Venezuela, Colombia, Cuba, Trinidad y Tobago, entre otros, posibilita el fluujo de recursos materiales e inmateriales, pero tambi\u00e9n simb\u00f3licos que han coadyuvado a un proceso paulatino de revitalizaci\u00f3n de las pr\u00e1cticas tradicionales orisha y de un reposicionamiento en sus relaciones con el Estado. En los pa\u00edses considerados \u201cmatriz de la tradici\u00f3n orisha\u201d -por ejemplo, Nigeria, Cuba, Brasil-, los extranjeros implican recursos econ\u00f3micos y tambi\u00e9n un capital simb\u00f3lico muy apreciado que se materializa no s\u00f3lo en la infraestructura de las casas y templos, adem\u00e1s de otros insumos, sino en el afianzamiento de las posiciones de poder de ciertos l\u00edderes y sus descendencias religiosas.<\/p>\n

Desde la d\u00e9cada de 1980, una elite yoruba se ha mantenido a la cabeza del Congreso Internacional de la Tradici\u00f3n y Cultura Orisha, que representa un espacio clave en la elaboraci\u00f3n de un modelo de tradici\u00f3n yoruba que busca consolidar como universal la \u201creligi\u00f3n orisha\u201d, para trascender lo \u00e9tnico y nacional (Capone, 2005; Frigerio, 2004).14<\/sup> Una de las guras m\u00e1s emblem\u00e1ticas de este proceso ha sido Wande Ab\u00edmbola, fundador y presidente del Congreso Internacional de la Tradici\u00f3n y Cultura Orisa,15<\/sup> vocero oficial de If\u00e1 en el mundo -Awise Agbaye- y doctor en filosof\u00eda y letras. Su tesis de doctorado, intitulada Ifa: An Exposition of Ifa Literary Corpus (1997), ha sido ampliamente reconocida entre practicantes y devotos de los orisha a ambos lados del Atl\u00e1ntico como un texto de uso religioso y clave en el reconocimiento internacional de la tradici\u00f3n orisha.<\/p>\n

Este movimiento ha tenido implicaciones en todo el campo transnacional orisha y ha fortalecido una tendencia que impulsa el inter\u00e9s por (re)establecer los v\u00ednculos con \u00c1frica,16<\/sup> en especifico con la regi\u00f3n yoruba de su zona occidental. El movimiento que Reginaldo Prandi denomina \u201cafricanizaci\u00f3n\u201d y Stefania Capone \u201creafricanizaci\u00f3n\u201d comienza en Brasil y Estados Unidos (Prandi, 1998; Brandon, 1993; Frigerio, 2004; Capone, 2005; Clarke, 2004; Guedj, 2008) y posteriormente se extiende a otros pa\u00edses, como Trinidad y Tobago, Venezuela, Colombia, Panam\u00e1, M\u00e9xico (Ju\u00e1rez, 2014a) y Cuba (Gobin, 2008). Esto se manifiesta en el flujo de religiosos de estos pa\u00edses hacia o desde Nigeria, que se erige en el discurso transnacional como la tierra de origen de la cultura yoruba, ra\u00edz de todas las variantes de la \u201ctradici\u00f3n orisha\u201d. Este movimiento implica, en t\u00e9rminos de Prandi (1998), \u201cla intelectualizaci\u00f3n\u201d de la religi\u00f3n: hacer acopio de literatura especializada, aprender la lengua yoruba y fomentar el contacto con sacerdotes nigerianos.<\/p>\n

De acuerdo con las entrevistas efectuadas a algunos babalawos en Nigeria, eran sobre todo los practicantes y creyentes de Brasil y Estados Unidos los primeros que establec\u00edan correspondencia y concretaban sus visitas. En la d\u00e9cada de 1990, y en particular desde el nuevo milenio, el escenario se diversific\u00f3 con la presencia de los hispanohablantes y la \u201cintensificaci\u00f3n\u201d paralela de la circulaci\u00f3n de sacerdotes nigerianos hacia Am\u00e9rica. De esta manera, se establecieron nuevos contactos y se realizaron iniciaciones que marcaron cambios en la praxis religiosa y desataron una serie de debates y conflictos en torno a las maneras de practicar \u201clo tradicional\u201d.<\/p>\n

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Capitalizaci\u00f3n del patrimonio cultural yoruba<\/strong><\/p>\n

Lo anterior no puede comprenderse sin aludir al contexto internacional, en el que desde hace medio siglo las pol\u00edticas culturales pasaron a ser materia privilegiada de la acci\u00f3n p\u00fablica, y desde la d\u00e9cada de 1960, del inter\u00e9s supranacional. Lo anterior explica el papel clave de la Organizaci\u00f3n de las Naciones Unidas para la Educaci\u00f3n, la Ciencia y la Cultura (UNESCO, por sus siglas en ingl\u00e9s), organismo que en las d\u00e9cadas de 1970 y 1980 forj\u00f3 y promulg\u00f3 la idea de la cultura como un derecho universal (Bustamante, 2015: 157-158). A partir de los a\u00f1os noventa, los debates en torno a la patrimonializaci\u00f3n cultural se intensificaron. Al mismo tiempo, las expresiones culturales \u201cafrodescendientes\u201d mostraron visibilidad y circulaci\u00f3n, primero con la creaci\u00f3n del programa de la \u201cRuta del esclavo\u201d en 1993 y despu\u00e9s con las convenciones sobre el reconocimiento del patrimonio material e inmaterial, a lo que se sum\u00f3, en 2011, el lanzamiento del A\u00f1o Internacional de los Afrodescendientes de la Organizaci\u00f3n de las Naciones Unidas (ONU) y de 2015 como el Decenio Internacional para los Afrodescendientes.<\/p>\n

Este contexto fue un caldo de cultivo para que los principales promotores internacionales de la tradici\u00f3n y cultura orisha lograran que en 2005 la UNESCO proclamara Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad el sistema de adivinaci\u00f3n de If\u00e1, uno de los pilares de la \u201ctradici\u00f3n orisha\u201d. Algunos de los m\u00e1s representativos especialistas y defensores de este or\u00e1culo, como Wande Ab\u00edmbola, han equiparado el corpus literario que re\u00fane con la Biblia y el Cor\u00e1n.17<\/sup> Este reconocimiento ha tenido impacto en varios niveles y sus efectos son visibles en la din\u00e1mica de las redes transnacionales de practicantes y en algunas de sus formas organizativas. No es fortuita la proliferaci\u00f3n de asociaciones, consejos y organizaciones internacionales, con sedes y filiales en m\u00e1s de un pa\u00eds dentro del campo transnacional, que se presentan como las absolutas representantes de la \u201ctradici\u00f3n y cultura yoruba\u201d o \u201ctradicional\u201d, que movilizan la cultura y este patrimonio como un recurso de \u201calto valor\u201d que busca capitalizarse en el \u00e1mbito local.<\/p>\n

El patrimonio cultural, material o inmaterial, como se\u00f1ala Lourdes Arizpe, es \u201cla piedra de toque en toda construcci\u00f3n de sociedades e identidades\u201d (2006: 14), lo que inevitablemente genera din\u00e1micas conflictivas en torno a lo que entra o no en el rango de \u201cpatrimonializable\u201d. En este sentido, y de acuerdo con lo observado en este campo, retomo la propuesta de N\u00e9stor Garc\u00eda Canclini, de pensar en el patrimonio en t\u00e9rminos de capital cultural:<\/p>\n

[Lejos de ser] un conjunto de bienes estables neutros, con valores y sentidos fijos [podemos definirlo] como un proceso social que, como el capital cultural, se acumula, se renueva [y] produce rendimientos que los diversos sectores se apropian en forma desigual (1999: 18<\/sup>).<\/p>\n

Se trata de \u201cun espacio de lucha material y simb\u00f3lica\u201d (1999: 18). La cosmogon\u00eda yoruba, referida en la tradici\u00f3n orisha, no ocupa el mismo lugar en todos los contextos del campo transnacional orisha, lo que ha generado transmutaciones entre lo religioso y lo \u00e9tnico, pugnas en torno a la \u201cautenticidad\u201d y el desarrollo de estrategias diferenciadas sobre el uso y usufructo de algunos de sus elementos.<\/p>\n

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De la tradici\u00f3n oral a la institucionalizaci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Un ejemplo claro de lo anterior son los procesos hist\u00f3ricos de transmisi\u00f3n de esta tradici\u00f3n, que por d\u00e9cadas fue oral. En los procedimientos de patrimonializaci\u00f3n m\u00e1s contempor\u00e1neos, l\u00edderes unidos en redes e intereses comunes en el campo m\u00e1s amplio han intentado fortalecer una tendencia hacia la \u201cprofesionalizaci\u00f3n\u201d y \u201cestandarizaci\u00f3n\u201d de transmisi\u00f3n de los contenidos de la pr\u00e1ctica religiosa y sus rituales. En Nigeria, el caso emblem\u00e1tico es el Ifa Heritage Instutute, en Oyo, fundado en 2007 por Wande Ab\u00edmbola. Ah\u00ed se imparten cursos especializados sobre cultura yoruba, con \u00e9nfasis en su universo religioso. Es financiado por la UNESCO,18 con el objetivo de evitar que \u201cperezca\u201d el corpus de If\u00e1 y su contenido cosmol\u00f3gico, considerado por el proyecto de salvaguarda como un \u201cacervo cultural\u201d yoruba en peligro de \u201cextinci\u00f3n\u201d, aunque, parad\u00f3jicamente, es una pr\u00e1ctica cultural viva.<\/p>\n

De acuerdo con el vicepresidente de los estudiantes nigerianos de la primera generaci\u00f3n, los cursos son gratuitos y tienen una duraci\u00f3n de dos a\u00f1os. Esta generaci\u00f3n cont\u00f3 con diez mujeres, que tambi\u00e9n pueden ser iniciadas en If\u00e1 -iyanif\u00e1-, un tema de debate sobre g\u00e9nero y religi\u00f3n, muy \u00e1lgido y pol\u00e9mico en el \u00e1mbito transnacional. Los j\u00f3venes que estudian en este instituto provienen de varias ciudades, como Osogbo, Lagos, Ibadan, Oyeode y Oyo (entrevista con el vicepresidente de los estudiantes, 11 de octubre de 2012). Al parecer, gracias a la donaci\u00f3n de equipos de alta tecnolog\u00eda del gobierno de Jap\u00f3n, desde 2014 es posible acceder en l\u00ednea a estos cursos. Los estudiantes extranjeros pagan una cuota en d\u00f3lares y la mayor\u00eda de las clases se imparte en ingl\u00e9s. En su p\u00e1gina oficial, en la que se presentaban como Universidad de If\u00e1,19<\/sup> el instituto ofrec\u00eda cursos de verano -summer immersion programs-, con un costo de 3000 d\u00f3lares con todo incluido.<\/p>\n

Esta \u201cprofesionalizaci\u00f3n\u201d se capitaliza y retroalimenta al mismo tiempo por medio de internet. A pesar de la escasez de electricidad en Nigeria, una parte importante de los religiosos mantiene sus redes con practicantes de la \u201ctradici\u00f3n orisha\u201d en el extranjero por medio de su tel\u00e9fono celular. Destaca el uso de redes sociales como Facebook, gracias a las cuales es posible hacer trabajos a distancia -consultas, rituales-, compartir material y acordar el env\u00edo por paqueter\u00eda de algunos fundamentos, con el respectivo pago v\u00eda Western Union. Todo esto en el contexto econ\u00f3mico apremiante de Nigeria, con una tasa de desempleo alt\u00edsima.<\/p>\n

En algunos pa\u00edses, las organizaciones orisha se han establecido y fortalecido gracias a su car\u00e1cter transnacional. Cuentan con representantes o sedes locales, lo que propicia la movilidad y circulaci\u00f3n de personas, recursos e informaci\u00f3n. Esto dinamiza la competencia en torno a especificidades rituales y las pugnas alrededor de la \u201cautenticidad\u201d. Cabe precisar que quienes dominan los liderazgos y las disputas de este movimiento son sobre todo los iniciados en If\u00e1, especialistas en el or\u00e1culo hom\u00f3nimo.20<\/sup><\/p>\n

En M\u00e9xico existen representantes, miembros y sedes de varias asociaciones transnacionales insertas en estas din\u00e1micas -Hattaf International, International Council for Ifa Religion, Orisha Congress, The National African Religion Congress, Il\u00e9 Tunt\u00fan-, as\u00ed como organizaciones nacidas en M\u00e9xico que operan con la misma l\u00f3gica transnacional -Sociedad Yoruba de M\u00e9xico, Templo Yoruba Osha-If\u00e1, M\u00e9xico, Il\u00e9 If\u00e1-Oyo M\u00e9xico-.<\/p>\n

En nuestro pa\u00eds, esta tendencia comenz\u00f3 a organizarse de manera transnacional a finales de la d\u00e9cada de 1990 en la Ciudad de M\u00e9xico (Ju\u00e1rez, 2013).21<\/sup> En otras ciudades del interior, como M\u00e9rida, se present\u00f3 en la primera d\u00e9cada del siglo XXI. El primer representante de M\u00e9xico en una organizaci\u00f3n transnacional fue el difunto cubano Leonel G\u00e1mez, delegado por M\u00e9xico en el Congreso Internacional de la Tradici\u00f3n y Cultura Orisha22<\/sup> y fundador de la Sociedad Yoruba de M\u00e9xico. Desde 1999, G\u00e1mez figuraba tambi\u00e9n entre los fundadores de Il\u00e9 Tunt\u00fan -Nueva Tierra Sagrada-.23<\/sup> Esta agrupaci\u00f3n nace en un contexto cubano caracterizado por la rivalidad entre asociaciones que se disputaban el reconocimiento del Estado, el cual s\u00f3lo \u201caval\u00f3\u201d a un grupo de babalawos iniciados en If\u00e1, bajo la gura de la Asociaci\u00f3n Cultural Yoruba (Argyriadis y Capone, 2004: 6). Su l\u00edder y fundador, Franck Cabrera, aboga por el as\u00ed llamado \u201cmodelo de tradici\u00f3n nigeriano\u201d. El representante de esta agrupaci\u00f3n, registrada de manera oficial ante el gobierno nigeriano, es Taiwo Ab\u00edmbola, hijo de Wande Ab\u00edmbola.24<\/sup> Con base en el modelo de organizaci\u00f3n pol\u00edtico-religioso tradicional yoruba, Il\u00e9 Tunt\u00fan s\u00f3lo puede tener un representante por pa\u00eds y por ciudad -aragba-. Se trata de una de las pocas asociaciones transnacionales con representaci\u00f3n en M\u00e9rida, Yucat\u00e1n, encabezada por el cubano N. Quiroga, quien recibi\u00f3 los t\u00edtulos que lo acreditaban como aragba en esta ciudad mexicana en su primer viaje a Nigeria. Seg\u00fan su relato, en un segundo viaje, Quiroga recibi\u00f3 \u201ctodos los poderes\u201d necesarios -simb\u00f3licos y rituales- para continuar con la encomienda establecida en su calidad de representante y guardi\u00e1n del \u201cmodelo de tradici\u00f3n yoruba\u201d de Il\u00e9 Tunt\u00fan. En 2009, junto con representantes de otras organizaciones transnacionales que buscan preservar la tradici\u00f3n orisha de acuerdo con las especificidades rituales de Nigeria, organiz\u00f3 el primer taller sobre lengua y cultura yoruba para toda su familia ritual y el mismo a\u00f1o se llevaron a cabo las primeras iniciaciones \u201ctradicionalistas\u201d en la capital yucateca.25<\/sup><\/p>\n

Pero el \u201canhelo del tradicionalismo\u201d trae consigo ciertas disyuntivas, como se observa en este caso. La mayor\u00eda de los miembros de la familia ritual de Quiroga y su esposa -cubana, iniciada en santer\u00eda- no estaba inserta en las disputas de esta arena pol\u00edtica y su tradici\u00f3n se basaba sobre todo en el \u201cmodelo cubano\u201d,26 aprendido a\u00f1os atr\u00e1s, antes de conocer a Quiroga. Se trat\u00f3 de un proceso con muchas tensiones. Al final, la casa religiosa se disolvi\u00f3. Mucha gente prefiri\u00f3 continuar con la tradici\u00f3n cubana. Otros complementaron una tradici\u00f3n con otra y unos cuantos, en especial hombres iniciados en If\u00e1, siguieron con el \u201ctradicionalismo\u201d a la \u201cusanza yoruba\u201d.<\/p>\n

Los efectos de la triada patrimonio, cultura y turismo, y su v\u00ednculo con las identidades nacionales<\/strong><\/p>\n

La cosmogon\u00eda yoruba no es culturalmente representativa en todos los contextos que conforman el campo transnacional orisha. Su entrada en el registro patrimonial var\u00eda seg\u00fan el contexto, lo que implica una polivalencia en sus representaciones y apropiaciones como patrimonio cultural. Por ejemplo, en la Cuba de finales del siglo XIX y principios del XX, los discursos cient\u00edfico y popular, adheridos a los paradigmas evolucionistas que consideraban a los africanos una \u201craza inferior\u201d, crearon la categor\u00eda ambigua \u201cnegro brujo\u201d, es decir, \u201cun tipo especial de ser at\u00e1vico que se cre\u00eda [que] desarrollaba pr\u00e1cticas religiosas poco comprendidas, procedentes de \u00c1frica, que inclu\u00edan la brujer\u00eda, el asesinato ritual y el canibalismo\u201d (Bronfman, 2001: 24). Entre la diversidad de los or\u00edgenes de los africanos tra\u00eddos a Cuba durante casi cuatro siglos, el yoruba -lucum\u00ed- alcanz\u00f3 a integrarse por encima de otros grupos africanos como parte del repertorio nacional y cultural cubano (Argyriadis, 2000). Esta jerarquizaci\u00f3n racial en la valoraci\u00f3n del aporte negro al ajiaco cubano se relaciona con el eco transatl\u00e1ntico de lo yoruba, construido como una etnicidad m\u00e1s compleja y superior a otras africanas, que luego se transfiere a las religiones que se claman de ese origen (Matory, 1998; 2001).<\/p>\n

Luego de un largo periodo hist\u00f3rico hacia la valorizaci\u00f3n, la lista del repertorio patrimonial en Cuba incluye \u201clo yoruba\u201d en diversos \u00e1mbitos y expresiones culturales, manifestado en la puesta en escena de museos, espect\u00e1culos y espacios en la ciudad, que desde la d\u00e9cada de 1990 fueron imbric\u00e1ndose en circuitos tur\u00edsticos. Ya no son los \u201cnegros brujos\u201d y \u201csalvajes\u201d de principios de siglo XX, sino los cubanos que comparten el legado africano de su cultura. Una parte nodal en el \u201cproceso de activaci\u00f3n\u201d (Hern\u00e1ndez, 2007) de la santer\u00eda como s\u00edmbolo de la cultura cubana tuvo que esperar que llegara la d\u00e9cada de 1990, luego de la crisis econ\u00f3mica que azot\u00f3 a Cuba y de la estrategia del turismo como una posible puerta de salida (Argyriadis, 2005a; P\u00e9rez, 2010).27<\/sup><\/p>\n

En Nigeria, por su parte, los festivales tradicionales en honor a los orisha -odun orisha- cobran cada vez m\u00e1s importancia en el turismo religioso y cultural. Uno de los m\u00e1s emblem\u00e1ticos es el de Oshun, madre y s\u00edmbolo de la fertilidad, en Osogbo. En esta ciudad hay un bosque, a lo largo del cual se muestra un repertorio de objetos de arte, pintura y escultura que hace alusi\u00f3n a las deidades yoruba, a sus s\u00edmbolos y a los animales vinculados a su cosmogon\u00eda. Es obra de la difunta austriaca Susan Wegner, iniciada en la tradici\u00f3n orisha, y su grupo de artistas, en el que participan sus hijos adoptivos. Esta obra, realizada a lo largo de diez a\u00f1os, fue avalada por la Comisi\u00f3n Nacional de Monumentos y Museos de Nigeria y capitalizada para que la UNESCO reconociera el bosque como Patrimonio de la Humanidad en 2005, luego de que se ampliara la noci\u00f3n de patrimonio de lo material a lo inmaterial (Cousin y Martineau, 2009: 343).<\/p>\n

Una vez al a\u00f1o, este recinto es sede de un festival en honor a Oshun, la deidad del r\u00edo hom\u00f3nimo que atraviesa el bosque. La magnitud de esta celebraci\u00f3n ha ido en aumento despu\u00e9s de la patrimonializaci\u00f3n del espacio. La posici\u00f3n de la que goza hoy, al erigirse como un evento de envergadura nacional y como una de las atracciones tur\u00edsticas m\u00e1s destacadas del pa\u00eds durante el verano, contrasta con lo que se observaba en los a\u00f1os de 1960, cuando el mismo suceso provocaba mucho menos inter\u00e9s que el Festival de Shang\u00f3, celebrado por el mismo periodo en Oyo (Cousin y Martineau, 2009: 340).<\/p>\n

El impacto de las redes religiosas transnacionales, los recursos materiales que fluyen de Am\u00e9rica hacia Nigeria y el turismo cultural han influido en el tratamiento que el gobierno da a ciertos espacios y festividades asociados con la tradici\u00f3n orisha, perteneciente a una identidad yoruba, culturalmente relevante en Nigeria m\u00e1s all\u00e1 de una pr\u00e1ctica religiosa tradicional basada en su cosmovisi\u00f3n. El gobierno, por su lado, busca poner en primer plano la dimensi\u00f3n cultural sobre la religiosa -lo que da cabida a todos los yoruba m\u00e1s all\u00e1 de su fe particular-, sobre todo mediante la \u201cdesacralizaci\u00f3n\u201d y su potencial tur\u00edstico (Cousin y Martineau, 2009). Para la comunidad orisha local e internacional, este festival implica el uso social y simb\u00f3lico de un patrimonio y el reforzamiento de los lazos con los \u201chijos de Osogbo en Am\u00e9rica\u201d,28<\/sup> muy activos en la preservaci\u00f3n del bosque.29<\/sup><\/p>\n

Con base en lo anterior, quiero mostrar que los procesos de patrimonializaci\u00f3n contempor\u00e1neos de la tradici\u00f3n orisha, como se observa en general para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial en el mundo, no pueden comprenderse sin tomar en cuenta las nuevas vinculaciones con el Estado, el mercado y el turismo cultural. Hern\u00e1ndez, Rotman y Gonz\u00e1lez ponen \u00e9nfasis en un aspecto fundamental de estos procesos, a saber, su articulaci\u00f3n conflictiva con un valor econ\u00f3mico que tambi\u00e9n jerarquiza estos bienes patrimoniales, cuya dimensi\u00f3n puede ser bien apreciada en un campo como el turismo (2010: 10-11).<\/p>\n

Las variantes de la religi\u00f3n orisha circulan y se expanden en el marco de esta din\u00e1mica mundial y de la mercantilizaci\u00f3n del \u201cpatrimonio yoruba\u201d de estos dos \u00faltimos decenios. En este terreno de patrimonializaci\u00f3n, la cultura se transforma en un recurso que se moviliza en varias escalas para generar legitimaci\u00f3n y propiciar no s\u00f3lo el flujo de recursos econ\u00f3micos, sino de los simb\u00f3licos que le son adjuntos. De esta forma, apelar al valor cultural inmaterial se transforma en una estrategia de acci\u00f3n pol\u00edtica para el reconocimiento y legitimaci\u00f3n de pr\u00e1cticas religiosas hist\u00f3ricamente marginadas y discriminadas, hoy presentadas como \u201ctradiciones ancestrales\u201d y culturales con valor.<\/p>\n

En M\u00e9xico, por el contrario, la circulaci\u00f3n de la tradici\u00f3n orisha no tiene sinton\u00eda con la identidad o la narrativa nacional, la cual todav\u00eda est\u00e1 dominada por el binomio mestizo-cat\u00f3lico y por una alteridad ind\u00edgena, ambos reflejados en las narrativas nacionales y patrimoniales que hist\u00f3ricamente invisibilizaron a las poblaciones negras del pa\u00eds y otros grupos, adem\u00e1s de sus legados culturales. Esto explica por qu\u00e9 la versi\u00f3n cubana de la tradici\u00f3n orisha -la santer\u00eda- ha circulado m\u00e1s como una pr\u00e1ctica extranjera en el marco de actividades y festivales culturales, los cuales han servido como mediadores que contrarrestan su imagen socialmente negativa.30<\/sup><\/p>\n

Pienso, sobre todo, en los festivales culturales que formaron parte del proceso de descentralizaci\u00f3n cultural impulsado en el pa\u00eds desde el \u00e1mbito federal a partir de la d\u00e9cada de 1980. En esa \u00e9poca, surgi\u00f3 el Programa Cultural de las Fronteras (PCF), en el que se basa, un decenio despu\u00e9s, la iniciativa de crear el Festival Internacional de la Cultura del Caribe.31<\/sup> La santer\u00eda form\u00f3 parte de los programas de algunas ediciones del festival y tambi\u00e9n fue objeto de pol\u00e9mica por la inclusi\u00f3n de pr\u00e1cticas contempladas en su liturgia, consideradas \u201cabsurdas\u201d, como el sacrificio de animales.<\/p>\n

Una controversia similar tuvo lugar en Veracruz, en el marco de los Festivales Afrocaribe\u00f1os creados, como demuestra Christian Rinaudo (2012), en t\u00e9rminos de la \u201ctercera ra\u00edz\u201d y de sus aportes a la cultura e identidad regional jarochas, construidas menos desde una cuesti\u00f3n \u00e9tnica y m\u00e1s desde las caracter\u00edsticas culturales, como m\u00fasica, danza y gastronom\u00eda, con un presunto origen africano. En el marco de estos festivales, la santer\u00eda circul\u00f3 tanto en la pen\u00ednsula de Yucat\u00e1n como en Veracruz -dos regiones del Caribe hist\u00f3rico de Garc\u00eda de Le\u00f3n (2002)-, como un patrimonio de origen \u201cafro\u201d y caribe\u00f1o, pero siempre extranjero, es decir, cubano.32<\/sup><\/p>\n

Por otra parte, resulta interesante c\u00f3mo la circulaci\u00f3n de las danzas afrocubanas, en los procesos del multiculturalismo y de las pol\u00edticas de reconocimiento, encuentran cabida en foros y contextos que hasta hace unos a\u00f1os eran impensables en M\u00e9xico. Me refiero, en espec\u00edfico, al movimiento etnopol\u00edtico de los pueblos negros de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca. Itz\u00e1 Varela analiza c\u00f3mo los encuentros pol\u00edtico-culturales son parte de las estrategias y acciones pol\u00edticas de las organizaciones de pueblos negros en el proceso de su etnog\u00e9nesis, en sinton\u00eda con la l\u00ednea que el Estado mexicano ha empleado en la construcci\u00f3n de identidades regionales. Una de las tres danzas que se presentan como \u201cafromexicanas\u201d, desde el Encuentro de Pueblos Negros de 2013, es la danza de Obatal\u00e1, un orisha muy popular en la tradici\u00f3n orisha transatl\u00e1ntica. Es la \u00fanica danza ejecutada por j\u00f3venes negras, quienes \u201cbuscaron una danza que las conectara con sus ancestros\u201d (2014: 59-60), motivadas por el p\u00e1rroco de su localidad. Obatal\u00e1, considerado el orisha m\u00e1s longevo de todos, es, en un sentido simb\u00f3lico, el que remite a un origen \u201cafro\u201d.33<\/sup> Cabe destacar que ninguna de estas mujeres es practicante de la santer\u00eda. De hecho, en la Costa Chica en general, las religiones afrocubanas no tienen gran presencia. Como ocurre en muchos otros contextos, su danza y su m\u00fasica hist\u00f3ricamente han circulado fuera de la matriz \u201csacra\u201d que las gest\u00f3 y son recuperadas en otros espacios de significaci\u00f3n. As\u00ed sucedi\u00f3 en un primer proceso de patrimonializaci\u00f3n \u201cafro\u201d vinculado al arte y el espect\u00e1culo durante la primera mitad del siglo XX (Argyriadis, 2005b; Capone, 2011; Ju\u00e1rez, 2014a).<\/p>\n

En otros contextos, como la Ciudad de M\u00e9xico y el resto del pa\u00eds, la circulaci\u00f3n de estas pr\u00e1cticas florece a partir de otros sentidos que dejan la cuesti\u00f3n \u00e9tnica en un plano secundario. Por ejemplo, Carla Carpio Pacheco analiza en este n\u00famero de Desacatos c\u00f3mo desde la d\u00e9cada de 1980, en particular desde los a\u00f1os noventa, la danza afrocubana circula en una red que denomina \u201cafroitinerante\u201d. Su relocalizaci\u00f3n en M\u00e9xico sucede gracias a su car\u00e1cter incluyente, terap\u00e9utico y espiritual, lo que revierte de alg\u00fan modo los estereotipos que anta\u00f1o encasillaron lo \u201cafro\u201d en cierto tipo de exotismo primitivo fabricado y reproducido de manera emblem\u00e1tica durante su primera fase de circulaci\u00f3n internacional.<\/p>\n

Notas finales<\/strong><\/p>\n

Los procesos de patrimonializaci\u00f3n contempor\u00e1nea de la tradici\u00f3n orisha se dinamizan en un estrechamiento de la triada Estado, mercado y turismo cultural. En este marco, resulta insoslayable considerar estos procesos a la luz de las concepciones y representaciones de las identidades nacionales que emergieron con la construcci\u00f3n de los Estados-naci\u00f3n y su papel en la definici\u00f3n y direcci\u00f3n de lo que ha de ser patrimonial. Las formas de apropiaci\u00f3n de tal o cual herencia cultural son necesariamente afectadas por los discursos y representaciones nacionales, lo que implica una jerarqu\u00eda de los capitales simb\u00f3licos (Chaves, Montenegreo y Zambrano, 2010). En Latinoam\u00e9rica, el capital cultural afrodescendiente ocup\u00f3 hasta hace muy pocas d\u00e9cadas un lugar subalterno y subordinado en los patrimonios nacionales, como las expresiones religiosas de origen africano en Cuba o incluso en Brasil, que a principios del siglo pasado eran criminalizadas y consideradas un atavismo de lo primitivo y de una \u201craza inferior\u201d. Esto no signfica que hayan dejado de se\u00f1alarse por completo como tales, sino que hoy son revaloradas en tanto reconocidas por instancias oficiales nacionales e internacionales como un patrimonio con valor no s\u00f3lo cultural sino econ\u00f3mico. En este contexto, se observa la emergencia estrat\u00e9gica de redes transnacionales en el campo transnacional orisha y la circulaci\u00f3n de discursos y saberes que se anclan en din\u00e1micas y especificidades regionales y nacionales, que desvelan el car\u00e1cter conflictivo de los procesos patrimoniales en el marco de la globalizaci\u00f3n cultural.<\/p>\n

 <\/p>\n

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 <\/p>\n

Entrevistas<\/strong><\/p>\n

Vicepresidente de los estudiantes de la primera generaci\u00f3n (2005-2007) del Ifa Heritage Institute, Oyo, Nigeria, 11 de octubre de 2012. [ Links ]<\/p>\n

1 Este art\u00edculo forma parte de una investigaci\u00f3n m\u00e1s amplia sobre la circulaci\u00f3n y relocalizaci\u00f3n de la tradici\u00f3n orisha en M\u00e9xico. Una de mis estrategias metodol\u00f3gicas fue la investigaci\u00f3n multilocal, \u201cdise\u00f1ada alrededor de cadenas, sendas, tramas, conjunciones o yuxtaposiciones de locaciones en las cuales el etn\u00f3grafo establece alguna forma de presencia, literal o f\u00edsica, con una l\u00f3gica expl\u00edcita de asociaci\u00f3n o conexi\u00f3n entre sitios\u201d (Marcus, 2001: 118). esto implic\u00f3 un seguimiento de personas y sus redes con mi propio desplazamiento entre M\u00e9rida, M\u00e9xico, como punto focal; La Habana, Cuba, y Osogbo, Oyo y la zona metropolitana de Lagos, Nigeria. as\u00ed constru\u00ed un \u201ccorte etnogr\u00e1fico\u201d del campo transnacional orisha que analizo por medio de algunas de las redes transnacionales que lo constituyen.<\/p>\n

2 Grupo sahelino y musulm\u00e1n, ubicado sobre todo en \u00c1frica occidental.<\/p>\n

3 Oyo fue la sede del imperio hom\u00f3nimo en el noroeste de la actual Nigeria, una potencia regional de los siglos XVII y XVIII cuya influencia alcanz\u00f3 parte de lo que hoy son Ben\u00edn y Togo.<\/p>\n

4 El territorio de los yoruba se extiende desde el sudoeste de Nigeria hasta la parte oriental de \u2028Ben\u00edn. otros grupos de ascendencia yoruba se ubican tambi\u00e9n en Togo y Ghana.<\/p>\n

5 Entiendo por relocalizaci\u00f3n un proceso que implica desanclajes de pr\u00e1cticas culturales que en su circulaci\u00f3n se \u201creanclan\u201d en diversas latitudes geogr\u00e1ficas, sociales y culturales, en las que otros marcos interpretativos reajustan sus sentidos y permiten reapropiaciones en su praxis, representaci\u00f3n y materializaci\u00f3n (Appadurai, 1996; Argyriadis y De la Torre, 2008).<\/p>\n

6 Herrej\u00f3n a\u00f1ade que junto con la recepci\u00f3n comienza un proceso de asimilaci\u00f3n y actualizaci\u00f3n, lo que implica una adaptaci\u00f3n y una selecci\u00f3n que luego dan paso a una fase de \u201cposesi\u00f3n estable\u201d, para volver finalmente a la acci\u00f3n primera de transmisi\u00f3n, que cierra el ciclo de la tradici\u00f3n (1994: 136).<\/p>\n

7\u201cReligi\u00f3n orisha\u201d es tambi\u00e9n una denominaci\u00f3n com\u00fan.<\/p>\n

8 La traducci\u00f3n es m\u00eda.<\/p>\n

9 Estas caracter\u00edsticas no son privativas de los yoruba. otras \u2028\u201creligiones tradicionales\u201d de \u00e1frica subsahariana comparten elementos similares (H\u00e2mpat\u00e9 B\u00e1, 1990: 185).<\/p>\n

10 Disponible en l\u00ednea: <http:\/\/www.nigeria.gov.ng\/index.php\/2016-04-06-08-38-30\/nigerian-culture>. esta p\u00e1gina es muy inestable y la informaci\u00f3n puede presentar modificaciones en cualquier momento.<\/p>\n

11 Mi estancia en Nigeria fue de tres semanas en octubre de 2012.<\/p>\n

12 Representaci\u00f3n material de las entidades protectoras y de devoci\u00f3n, as\u00ed como de sus poderes. estos accesorios se obtienen por medio de procedimientos rituales.<\/p>\n

13 \u00c0r\u00e0b\u00e0 en yoruba. en Nigeria, se refiere al l\u00edder espiritual de los babalawos en una regi\u00f3n determinada.<\/p>\n

14 Capone (2005) muestra c\u00f3mo las iniciativas de unificaci\u00f3n de las modalidades de culto de la \u201creligi\u00f3n orisha\u201d, en las que la identidad yoruba se ha convertido en un denominador com\u00fan, se enfrentan a la enorme fragmentaci\u00f3n que las ha conducido al fracaso.<\/p>\n

15 Este congreso se ha llevado a cabo en diez ocasiones: Nigeria (1981, 1986, 2001, 2013), Brasil (1983, 1990, 2005), Estados Unidos (1997), Trinidad y Tobago (1999) y Cuba (2003).<\/p>\n

16 En Estados Unidos, desde la d\u00e9cada de 1960, surgieron en el marco del \u201cnacionalismo cultural negro\u201d personajes y agrupaciones que buscaban \u201crestablecer\u201d v\u00ednculos con una \u00c1frica ancestral (Brandon, 1993; Clarke, 2004; Capone, 2005), que devinieron, como se\u00f1ala Pauline Guedj, en la transmutaci\u00f3n de una identidad religiosa a una identidad \u00e9tnica mediante innovaciones rituales que dieron sentido a la b\u00fasqueda de los or\u00edgenes (2008: 309-310).<\/p>\n

17 El or\u00e1culo de If\u00e1 es un sistema de adivinaci\u00f3n que tiene 16 figuras base, que combinadas pueden generar un total de 256 figuras o signos \u2014odu if\u00e1\u2014 que buscan asegurar la salud, el desarrollo, el equilibrio y la buena fortuna de quienes se consultan. Los signos se obtienen por medio de la manipulaci\u00f3n de los ikines o nueces de palma, o de la tirada de la cadeneta, \u00e9kuele u opele, formada por ocho mitades de c\u00e1scaras de coco u otro material, con una superficie c\u00f3ncava y otra convexa, que penden sim\u00e9tricamente. Los signos se forman por la combinaci\u00f3n de tetragramas paralelos, vinculados a consejos, predicciones, sacrificios \u2014eb\u00f3\u2014, versos, cantos y ofrendas \u2014adim\u00fa\u2014 culturalmente referenciados a la cosmogon\u00eda yoruba.<\/p>\n

18 Aunque el gobierno federal anunci\u00f3 su participaci\u00f3n financiera, no desembols\u00f3 los recursos prometidos.<\/p>\n

19 Disponible en l\u00ednea: <http:\/\/www.orisaworld.org\/ifauniversity.aspx>. Consultado el 1 de noviembre de 2015.<\/p>\n

20 Esto no quiere decir que el campo transnacional orisha est\u00e9 dinamizado s\u00f3lo por este sector de practicantes y l\u00edderes. Hay otros sectores de practicantes, con sus formas propias de disputa, que no est\u00e1n contemplados en el presente texto.<\/p>\n

21 La tendencia a crear asociaciones se mantiene minoritaria dentro de la poblaci\u00f3n practicante de la tradici\u00f3n orisha en M\u00e9xico, cuya cifra exacta no se conoce. esta religi\u00f3n comenz\u00f3 a practicarse en la Ciudad de M\u00e9xico desde los a\u00f1os setenta y en el interior del pa\u00eds desde los noventa. Su presencia en M\u00e9xico no se explica de manera directa por la migraci\u00f3n cubana, sino por la movilidad y circulaci\u00f3n de sus practicantes, tambi\u00e9n mexicanos. el \u00faltimo Censo de Poblaci\u00f3n y Vivienda 2010 (INEGI, 2010) tom\u00f3 en cuenta por primera vez la categor\u00eda \u201creligiones de origen \u2018afro\u2019\u201d y registr\u00f3 poco m\u00e1s de 7 000 adeptos, cifra que demuestra m\u00e1s la diversidad de las religiones afroamericanas en M\u00e9xico que su n\u00famero real desglosado. Para m\u00e1s informaci\u00f3n, v\u00e9ase Ju\u00e1rez (2014b).<\/p>\n

22 El mexicano Eli Torres ocup\u00f3 este puesto desde 2003 (Ju\u00e1rez, 2014a).<\/p>\n

23 De acuerdo con un bolet\u00edn informativo de esta asociaci\u00f3n, entre los fundadores figuraban tambi\u00e9n dos venezolanos, un paname\u00f1o y un colombiano.<\/p>\n

24 En la actualidad, sus portavoces no se restringen a Latinoam\u00e9rica, como suced\u00eda inicialmente, y sus representaciones abarcan algunos pa\u00edses de Europa.<\/p>\n

25 Quiroga emigr\u00f3 a Miami con su esposa e hijas. Los v\u00ednculos con Taiwo Ab\u00edmbola y Franck Cabrera, l\u00edderes de Il\u00e9 Tunt\u00fan, se fracturaron y la comunicaci\u00f3n se perdi\u00f3 de manera definitiva (comunicaci\u00f3n personal, M\u00e9rida, Yucat\u00e1n, 4 de abril de 2009).<\/p>\n

26 Se trata de una praxis en la que existe una complementariedad con el espiritismo en sus diversas vertientes, incluyendo la mexicana, el catolicismo popular y el palo monte, entre otras.<\/p>\n

27 Los posibles beneficios econ\u00f3micos de este turismo tambi\u00e9n potencian oportunidades para mejorar la situaci\u00f3n material de los practicantes de las religiones afrocubanas, muchos de los cuales cobran a los extranjeros en d\u00f3lares por consultas o iniciaciones (Hagedorn, 2001: 220-221; Argyriadis, 2005a: 32). Este contexto favorece las acusaciones entre religiosos de \u201cmercantilizaci\u00f3n\u201d y \u201ccomercializaci\u00f3n\u201d de la religi\u00f3n, y de \u201cabuso de confianza\u201d y \u201ccharlatanismo\u201d; sin embargo, seg\u00fan Argyriadis, en Cuba han existido desde el siglo pasado (2005: 34).<\/p>\n

28 Principalmente ubicados en Estados Unidos.<\/p>\n

29 Notas de campo, reuni\u00f3n de elders, Osogbo, Nigeria, 5 de octubre de 2012.<\/p>\n

30 Como pr\u00e1ctica religiosa, la santer\u00eda en M\u00e9xico ha estado confinada al estigma social y a menudo se le etiqueta como brujer\u00eda. Tampoco est\u00e1 reconocida oficialmente como religi\u00f3n (Ju\u00e1rez, 2014a).<\/p>\n

31 Uno de los objetivos de este festival, de acuerdo con uno de sus iniciadores, era el \u201creconocimiento de nuestro ser y perfil caribe\u00f1o que no se asum\u00eda\u201d. Desde el siglo XVI, no se ten\u00eda esta visi\u00f3n del pa\u00eds en sus dimensiones hist\u00f3ricas con el Caribe ni la integraci\u00f3n con Centroam\u00e9rica. Comunicaci\u00f3n electr\u00f3nica, 17 de diciembre 2011.<\/p>\n

32 Esta representaci\u00f3n como pr\u00e1ctica afrocaribe\u00f1a y cubana no es del todo nueva, como se aprecia en su circulaci\u00f3n en los circuitos transnacionales de las industrias culturales y del espect\u00e1culo, que culminan en la \u00c9poca de oro del cine en la primera mitad del siglo XX (Ju\u00e1rez, 2014a).<\/p>\n

33 Conversaci\u00f3n con el p\u00e1rroco referido, Ciudad de M\u00e9xico, 23 de agosto de 2016.<\/p>\n

\n

Fuente<\/strong><\/p>\n

Autora: Nahayeilli Ju\u00e1rez Huet*  <\/p>\n

Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropolog\u00eda Social M\u00e9xico<\/p>\n

Tomado de Revista Desacatos  no.53 M\u00e9xico ene.\/abr. 2017 (http:\/\/www.scielo.org.mx\/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1607-050X2017000100074)<\/p>\n

*  Nahayeilli Ju\u00e1rez Huet es doctora en antropolog\u00eda social por el Colegio de Michoac\u00e1n. Desde 2012 se desempe\u00f1a como profesora-investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropolog\u00eda Social (CIESAS), unidad Peninsular. Sus temas de investigaci\u00f3n versan sobre la circulaci\u00f3n y transnacionalizaci\u00f3n de expresiones culturales afrodescendientes, con \u00e9nfasis en las religiones afrocubanas en M\u00e9xico y sus v\u00ednculos hist\u00f3ricos y culturales transatl\u00e1nticos, por un lado; y sobre las nuevas espiritualidades con sello new age en el campo religioso mexicano, por el otro. otros de sus intereses incluyen el desarrollo de material y metodolog\u00edas visuales, did\u00e1cticas e interactivas para el combate a la discriminaci\u00f3n y el racismo en escuelas, en el marco de la red INTEGRA, Red de Investigaci\u00f3n Interdisciplinaria sobre Identidades, Racismo y Xenofobia en Am\u00e9rica Latina. es miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel I. Correo electr\u00f3nico: nahahuet@gmail.com<\/a><\/p>\n

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A partir de la circulaci\u00f3n transnacional de la \u201ctradici\u00f3n orisha\u201d entre Nigeria, Cuba y M\u00e9xico, mostrar\u00e9 c\u00f3mo los procesos de patrimonializaci\u00f3n cultural contempor\u00e1neos hicieron posible que las religiones orisha pasaran […]<\/p>\n","protected":false},"author":3,"featured_media":9287,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_EventAllDay":false,"_EventTimezone":"","_EventStartDate":"","_EventEndDate":"","_EventStartDateUTC":"","_EventEndDateUTC":"","_EventShowMap":false,"_EventShowMapLink":false,"_EventURL":"","_EventCost":"","_EventCostDescription":"","_EventCurrencySymbol":"","_EventCurrencyCode":"","_EventCurrencyPosition":"","_EventDateTimeSeparator":"","_EventTimeRangeSeparator":"","_EventOrganizerID":[],"_EventVenueID":[],"_OrganizerEmail":"","_OrganizerPhone":"","_OrganizerWebsite":"","_VenueAddress":"","_VenueCity":"","_VenueCountry":"","_VenueProvince":"","_VenueState":"","_VenueZip":"","_VenuePhone":"","_VenueURL":"","_VenueStateProvince":"","_VenueLat":"","_VenueLng":"","_VenueShowMap":false,"_VenueShowMapLink":false,"footnotes":""},"categories":[7],"tags":[64,565,410,740,742,741],"class_list":["post-9288","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-cultura","tag-cuba","tag-elecciones-en-nigeria","tag-mexico","tag-patrimonializacion","tag-santeria","tag-tradicion-orisha"],"blocksy_meta":[],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/sabereswp.saberesafricanos.net\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9288","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/sabereswp.saberesafricanos.net\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/sabereswp.saberesafricanos.net\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/sabereswp.saberesafricanos.net\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/sabereswp.saberesafricanos.net\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=9288"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/sabereswp.saberesafricanos.net\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9288\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/sabereswp.saberesafricanos.net\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/media\/9287"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/sabereswp.saberesafricanos.net\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=9288"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/sabereswp.saberesafricanos.net\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=9288"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/sabereswp.saberesafricanos.net\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=9288"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}